Disponible en: Spanish

Share

Aquest és, revisat i una mica millorat, el 3r dels 4 treballs presentats a l’assignatura Història I del grau d’Humanitats de la UOC durant el 1r semestre del curs 2016/17. Com els altres 3, va merèixer la qualificació de matrícula d’honor -què queda de bé, això!-.

Si no has llegit els anteriors, aquest és l’ordre pel que ho hauries de fer:

  1. Homo Sapiens: entre el Foc i la Faula
  2. Els Tres Reis d’Orient
  3. Del Mite al Logos i Viceversa
  4. Mare Nostrum, Mare Mythicum, Mare Magnum (en preparació)

Dels 4 treballs, aquest és probablement el més espès. Es correspon a la unitat 4. Civilitzacions europees antigues i, perquè te’n facis una idea, l’enunciat començava així: “Aquesta activitat tracta sobre el pas del mite al logos i sobre com aquest pas afecta les concepcions humanes del temps i el poder”.

Val!, val! Això de mite i logos sona una mica a grec… però és perquè és grec.

La cosa va així: els pobles antics feien servir un discurs basat en els mites per explicar allò que no tenia explicació. A partir del segle V aC, els grecs deixaren de creure’s els “cuentos xinos” que els havien venut els avantpassats i varen començar a filosofar -per això els diuen filòsofs-, vull dir, a fer servir el cap per pensar i d’això en deim discurs lògic.

Però com que de vegades tenc el vici de llegir, vaig recordar haver començat un llibre d’un tal Yuval Noah Harari que es diu De animales a dioses: Breve historia de la humanidad, més conegut com a Sapiens, que ve a dir que tot allò que conten els del discurs lògic també està basat en mites, uns mites diferents, però mites al cap ia la fi.

Al final, la cosa se’m va anar de les mans i per mor d’aquest llibret -que te’l recoman si vols fer una repassada a la història des d’un punt de vista crític, sarcàstic i divertit– vaig capgirar la truita de tot allò que estàvem estudiant.

El resultat és, com t’he dit, un resum una mica espès -pensa que en dues planes havia de sintetitzar un fotimer d’informació de cal déu- del pas del discurs mític al “suposat” discurs lògic.

Bé. Jo te deix aquí el treballet; si vols te’l mires i, si no, tan amics.

 

Del Mite al Logos i Viceversa

 

«No hi ha déus a l’univers, no hi ha nacions, no hi ha diners, ni drets humans ni llei ni justícia fora de laimaginació comuna dels éssers humans.» 
Yuval Noah Harari

Esquema de la Teogonia
Arbre genealògic de la Teogonia d’Hesíode (Font: Mitologialeyendas)

Devem als genis grecs de l’antigor la invenció del discurs plenament lògic i la noció que tenim avui de mite: una ficció que cal interpretar per situar-la al seu lloc, a un punt entre la llegenda, la religió i la història. Aquest procés de mutació del discurs es perllonga al llarg de quatre segles, des d’Hesíode, lògic en la forma però mític en el fons, fins als grans pensadors i primers científics del segle de Pèricles.

Com esdevé  però aquesta transformació?

Hesíode, deixant constància del corpus mitològic transmès fins aleshores per via oral, enceta dues de les modes més longeves i saludables de la història: l’escriptura i, conseqüentment, la lectura. Altres poetes l’imiten, però són els primers prosistes, explica Adam Parry, els qui capgiren la cosa. Filòsofs, oradors, cronistes, metges, polítics i científics, posant per escrit les seves idees, creen una nova sintaxis pensada per ser llegida. Aquesta nova tendència activa zones del cervell, dormides fins aleshores, dedicades a funcions diferents de la memòria del qui parla i de la percepció del plaer del qui escolta.

Els grecs no inventen l’art d’escriure; pobles més antics ja ho havien fet per deixar, però, constància d’uns fets que havien estat voluntat dels déus. Ara són les idees dels homes les que queden plasmades sobre el papir, fruit d’una nova forma de discórrer dels autors i causa d’un efecte similar sobre els qui les llegeixen.

Qui escriu ho fa perquè abans llegeix, reflexiona, s’avé o discrepa amb  allò que llegeix i tria i compon les paraules per tal de fer reflexionar el lector.

“L’organització del discurs escrit va acompanyada d’una anàlisi més rigorosa i una ordenació més estricte de la matèria conceptual”.1 

Qui llegeix repeteix el procés mental de l’autor, transmetent-se així, no sols allò que diu, sinó també com ho diu; el fons i la forma; la idea i el discurs.

“La lectura suposa una actitud mental diferent, més desapassionada i (…) exigent que l’audició d’un discurs pronunciat”. 2

Llegir i escriure són hàbits que impliquen comportaments lògics. Per primer cop a la història, els homes cultes repeteixen arquetips que no provenen del mite sinó de la mà d’altres homes. Els déus parlen; els homes escolten; però ara també llegeixen, pensen i escriuen allò que pensen i això, no ho fan els déus.

Cova d' Euripides a Salamina
Cova on es retirava a escriure Eurípides a Salamina (Font: Trip2Athens)

El mite és ara paradigma; la creença esdevé llegenda. Fins i tot els poetes, seguidors del discurs mític, el modulen segons els nous gusts, obviant allò que de dolent han fet déus i herois en el passat i relatant històries que puguin servir d’exemple als homes.

Èsquil, Sòfocles i Eurípides van més enllà. “La tragèdia, quan recull les tradicions mítiques, les utilitza per plantejar a través d’elles problemes que no admeten solucions”.3

Conclouen aquesta creuada del logos contra el mythos, Gòrgies, Tucídides, Hipòcrates, Demòcrit i, final i impietosament, Plató:

“Em fan la impressió de que ens conten mites com si fóssim infants”,4

i Aristòtil:

“Els deixebles d’Hesíode i tots els teòlegs s’han preocupat sols d’allò que podria convèncer-los a ells mateixos, sense pensar en nosaltres”.5

Heròdot hereta la vocació pedagògica d’Hesíode relegant però a les seves Històries, el mite a l’explicació d’allò sobrenatural i retratant els fets com a models a seguir; en paraules d’Erich Kahler, “els grecs volien saber per tal de viure com era degut; (…) actuar i viure d’acord amb l’ordre còsmic”.6 Pren dels logògrafs jònics el caire etnològic i geogràfic, afegint la política i l’antropologia a la descripció del seu món, “per tal de que -diu Heròdot– no s’esvaeixin amb el temps els fets dels homes (…) i, sobretot, la causa per la que es feren la guerra”; 7 emperò, obsedit per la veracitat i conscient de la incertesa de les seves fonts, ens adverteix:

“He de contar allò que es conta, però de cap manera m’ho he de creure tot”.8

Yuval Noah Harari
El professor universitari i escriptor Yuval Noah Harari (Font: Wikipedia)

Tucídides culmina el pas de la llegenda a la història científica, prescindint de referències als déus i d’allò que no ha viscut o constatat personalment. Participa a la guerra contra Esparta i la narra amb imparcialitat amb la intenció de deduir-ne la causa i depurar-ne la veritat; prescindint de tot allò que conten, si no ho sent de, en paraules seves, “persones dignes de fe, que en tenien vertadera notícia i coneixement”.9

Causalitat, veracitat i utilitat pedagògica caracteritzen també les Històries de Polibi, que vol esbrinar “com, quan i per què totes les parts conegudes del món conegut (sic) han caigut baix la dominació romana” 10 que, “segons Polibi, ha unificat el món conegut i, per això mateix, la història ha esdevingut una història universal”.11

Però, “¿com -es demana, 23 segles després, Yuval Noah Harariaconseguí Homo sapiens (…) acabar fundant (…) imperis que governaven cents de milions de persones?” 12 Creient en mites comuns, resol el professor israelià.

Els historiadors romans miren d’imitar els mestres grecs però, més preocupats per justificar els propis fets, una forma de govern o la facció que representen, cauen sovint en la propaganda política. Pretenen semblar imparcials sense aconseguir-ho.

Si acceptam com a hipòtesi la idea d’Harari de que “qualsevol cooperació humana a gran escala (…) està establida sobre mites comuns que només existeixen a la imaginació col·lectiva de la gent (…) (i que) els estats es fonamenten en mites nacionals comuns”,13 haurem de concloure que els discursos de Juli Cèsar, Sal·lusti, Titus Livi i Tàcit són tan mítics en el fons com el d’Hesíode, per quant que, si la intenció del grec és perpetuar la creença en les fictícies gestes de déus i herois, els romans, tot i referir-se a fets verídics, els tergiversen exagerant, minimitzant, ocultant o disfressant la realitat, per tal de perpetuar l’imperi, un sistema de govern o un partit polític. Podríem dir que, mentre aquell historitza el mite, aquests mitifiquen la història.

Fins i tot Polibi, paradigma del discurs lògic, quan diu: “per aquest estudi, els nostres descendents comprendran si el poder romà es digne d’elogi i emulació, o si mereix retrets”,14 no està plantejant la conveniència de perpetuar un mite?

Pax romana
Territori abastat per la Pax Romana o Augusta (Font: Elhistoriador)

Roma estén la pax romana sobre la barbàrie. L’exaltació de la dominatio romana no és altra cosa que la recreació arquetípica del triomf de l’ordre sobre el caos. Però no a tothom li agrada la pau de Roma. Tàcit relata com “quan els romans envaïren Escòcia, l’any 83 d.C., trobaren una ferotge resistència per part de les tribus caledones locals, i (…) reaccionaren arrasant el país. En resposta a les ofertes de pau (…), el cabdill Calgaco anomenà els romans «els rufians del món» i digué que «al pillatge, la matança i el robatori els donen el fals nom d’imperi; produeixen un desert i l’anomenen pau»“,15 tot i que això darrer, “és probable que Tàcit s’ho inventés”.16

Res Gestae Divi Augusti
Extracte del Monumentum Ancyranum en Turquía (Font: 140First)

Testimoni de la deïficació de Juli César i anhelant per a sí mateix aquest honor, l’emperador Octavi August deixa constància dels seus mèrits amb empallegosa falsa modèstia. A diferència d’aquell, parla de sí mateix com un faraó, en primera persona, privant el seu discurs de l’aura d’objectivitat del de César.

Res Gestae Divi Augusti sembla més el Currículum Vitae d’un opositor a déu que un epitafi.

Els faraons havien governat amb convicció divina i vocació protectora del seu poble. August descriu les seves gestes amb vocació divina i amb la intenció de convèncer el poble i el senat de que mereix ser divinitzat en ser mort, com ho fou son pare adoptiu, instaurant així un costum que es repetirà d’ara en endavant a la mort de cada emperador.

No és això el retorn arquetípic d’un mite? No té el discurs d’August l’objectiu de perpetuar-lo?

Octavianus Augustus
Estatua de Caius Iulius Caesar Octavianus Caesar Augustus a la Via dei Fori Imperiali, Roma (Font: History)

August acapara las tres funcions que ancestralment havien romàs separades als pobles indoeuropeus: el culte als déus, el poder de les armes i la cura del benestar dels súbdits. Comparant-lo amb el faraó -qualsevol d’ells-, trobam prous indicis que pareixen confirmar l’ànsia del príncep romà de semblar-se al rei déu egipci i fer-se mereixedor de ser investit de la divinitat que anhela.

Dóna terres en propietat als qui li són fidels, fa generoses donacions al poble, edifica temples en honor dels déus, rep del senat els títols de Pontifex Maximus, màxima autoritat religiosa Cura Morum, preceptor i model de la conducta moral i Pater Patriae, pare i protector del poble. Amb el títol d’August s’equipara al mític Ròmul i amb el de César al seu diví predecessor, recreant el mite egipci d’Horus, el déu en vida, i son pare Osiris, el déu mort però dotat d’eternitat.

Ara, els romans, orgullosos hereus del saber i de la raó dels grecs, perpetuaran aquest arquetip manllevat dels egipcis, anomenant Caesar Augustus a tots els seus emperadors i deïficant-los a la seva mort -llevat de a Cal·lígula, qui ho farà ell mateix en vida-.

La gran diferència però entre August i el faraó rau en la visió que d’ells tenen els seus súbdits.

August és generós, però podria no ser-ho, i deixa minuciosa constància de la seva magnanimitat. Pel faraó, garantir el benestar del poble és un deure diví. August ha de fer la guerra per fer-se amb el tron. El poder del faraó és indiscutible; una guerra civil, impensable.

August escriu el seu epitafi i l’escampa cisellat en pedra arreu de l’imperi. A cap faraó se li hauria acudit dictar una llista detallada dels seus mèrits; el faraó és Horus, el déu falcó; els seus fets ja estan encastats dins la memòria col·lectiva dels egipcis; una biografia faraònica seria inútil i redundant. Al poble li basta saber que manté la Maat, l’ordre just, impartint la justícia divina, allunyant els bàrbars de les fronteres, ordenant la crescuda anual del Nil i poca cosa més.

Notes

  1. Jean-Pierre Vernant (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua. (cap. 9, pp. 170-220) [170-189]. Madrid: Siglo XXI. Torna al text =}
  2. Jean-Pierre Vernant (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua (cap. 9, pp. 170-220) [170-189] Madrid: Siglo XXI. Torna al text =}
  3. Jean-Pierre Vernant (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua (cap. 9, pp. 170-220) [170-189] Madrid: Siglo XXI. Torna al text =}
  4. Jean-Pierre Vernant (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua (cap. 9, pp. 170-220, de: Plató. Sofista.) [170-189] Madrid: Siglo XXI. Torna al text =}
  5. Jean-Pierre Vernant (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua. (cap. 9, pp. 170-220, de: Aristòtil. Metafísica) [170-189] Madrid: Siglo XXI. Torna al text =}
  6. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149, de: Erich Kahler) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  7. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149, de: Heròdot. Històries) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  8. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149, de: Heròdot. Històries) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  9. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149, de: Tucídides. Història de la Guerra del Peloponès) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  10. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149, de: Polibi. Històries) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  11. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos (cap. 4, pp. 105-149) [105-119] Barcelona: Barcanova. Torna al text =}
  12. Yuval Noah Harari (2013). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad (pàg. 28) Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2014. Torna al text =}
  13. Yuval Noah Harari (2013). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad (pàg. 28) Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2014. Torna al text =}
  14. Pelai Pagès (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos. Barcelona: Barcanova. (cap. 4, pp. 105-149, de: Polibi. Històries) [105-119]. Torna al text =}
  15. Yuval Noah Harari (2013). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad (pàg. 178, de: Tàcit. Agricola). Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2014. Torna al text =}
  16. Yuval Noah Harari (2013). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad (pàg. 178) Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2014. Torna al text =}

 

Bibliografia 

Cervelló Autuori, Josep; Palet Martínez, Josep Maria Civilitzacions europees antigues. Materials didàctics de la UOC. 

Duby, Georges (1978) “Los tres órdenes: campo de la investigación” de: Ídem, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (pp. 19-30) Barcelona: Argot, 1983

Dumézil, Georges (1977) “Los primeros cuatro reyes de Roma” de: Ídem, Mito y Epopeya, I: La ideologia de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indoeuropeos. (Parte II, cap. 1, pp. 245-265) Barcelona:. Seix Barral.

Fatás, Guillermo (trad. de: August, 14 dC)  (1985) Res Gestae Divi Augusti (“Cuadernos de Historia 16, núm. 252 – Augusto”) Madrid: Universidad de Zaragoza.

Frankfort, Henri  (1981) “La autoridad del rey” de: Reyes y dioses.Estudio de la religidn del Oriente Proximo en la Antigiiedad en tanto que integracion dela sociedad y la naturaleza (cap. 4) Madrid, Alianza Editorial (Alianza Universidad, 308). 

Harari, Yuval Noah (2013). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad. Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2014.

Pagès, Pelai (1983) “La constitución de la historia como ciencia. Protohistoria e historiografía clásica” de: Introducción a la Historia. Epistemología, teoría, y problemas de método en los estudios históricos. (cap. 4, pp. 105-149) [105-119]. Barcelona: Barcanova. 

Vernant, Jean-Pierre (1982) “Razones del mito” de: Mito y sociedad en la Grecia antigua. (cap. 9, pp. 170-220) [170-189]. Madrid: Siglo XXI.

Share